西方文论关键词 | 龚璇：体现
内容提要：英语中的名词 embodiment，是动词 embody 的衍生词，它们的含义都是“体现”。动词体现于16世纪中叶进入英语词汇，与成词更早的 incorporate（肉身化的、具体的）一样，都是对拉丁语 incorporare（化身、体现）的模仿，“化入身体”的常常是命、魂、灵、思等。如其词形所示，体现一词包含了西方哲学、神学、心理学、认知科学等多种学科对身—心关系的思考。从历史上看，身体不是一个不言自明的概念，命、魂、灵、思也各有其产生与运用的语境。这篇文章沿着命、魂、灵、思等概念的更替，梳理了它们与身体的关系，以此理解体现一词内含的思想交锋。
关键词：体现 身—心问题 去身化 具身化
体现（Embodiment）一词浓缩了西方思想界对身—心问题（the mind-body problem）的认识历程。从历史上看，“身”（the body）不是不言自明的概念，命（thumos）、魂（psychē）、灵（spirit）、思（mind）之间也并不通约。荷马时代，古希腊人尚未形成“身”与“心”（the mind）的清晰概念，但他们对命、魂、思的分类已然包含了一种处于萌芽状态的身—心意识；荷马以后，希腊人对身与魂的思考在医学和哲学两个领域平行展开；在基督教信仰占主导地位的中世纪，灵与肉身的纠缠表现为禁欲主义者对理性灵魂的追求与隐修者对情感和体悟的张扬；自 17 世纪至今，西方思想界对身—心问题的认识与思考比历史上任何一个时期都更受科学的支配，现代科学研究的对象不是魂也不是灵，而是思，确切地说，是大脑的思维活动。自笛卡尔（René Descartes）以后，将肉体排除在人类思维过程之外的去身化（disembodied）认知观是理解身—心关系的主导范式，这一范式在 20 世纪 50 年代受到现象学的质疑。当代认知科学吸收现象学的思想，将人的情绪、感知和运动机能、情境互动能力纳入思维研究，催生了一种颠覆去身化认知观的新理论。新的认知理论认为人类思维产生于肉体经验，涉及生命体的生理结构以及生命体在其生活环境中的社会角色。因其对身体的重视，这一理论被称为 embodied cognition，意为由身体实现的认知，学界多译为“具身化认知”以体现该范式的新锐性。
有趣的是，体现一词以身体为核心词根，形象地揭示了“心”对“身”的依赖。就此而言，在后现代的“身体革命”发生以前，身体虽曾被贬低、被压抑、被噤声，却始终以鲜活的方式体现着人类的思想，这篇文章努力尝试的正是以命、魂、灵、思的历史出场为坐标勾勒它们“化入”身体的轨迹。
荷马史诗中的身与命
特洛伊战争结束后，奥德修斯历经艰难回到家乡，为了帮他击败那些觊觎他的王国并纠缠他妻子的求婚者，雅典娜把他变成一个脏污猥琐的老乞丐。忒勒玛科斯不相信这个老乞丐就是自己的父亲，雅典娜便用金杖拍打奥德修斯，恢复他的形貌。看到形貌变化的奥德修斯，忒勒玛科斯十分惊惧，“你突然变了，我的朋友，变幻刚才的形身；……你必是一位神明……”奥德修斯急忙否认，“不，我非仙神。为何把我当作神种？我是你的父亲……”（荷马，《奥德赛》 426）忒勒玛科斯始终不相信眼前的陌生人就是自己日思夜想的父亲，他坚称，“不，你不是奥德修斯，我的亲父……会死的凡人不能如此变谋，仅凭自己的心衷，除非有神明亲自襄助……”奥德修斯答道，“除了我，没有别的奥德修斯归返家门。我就是他……”（427）
这段父子相认的对话生动地表现了诗人对“我是谁”的思考。陈中梅把古希腊人的认知观概括为“表象与实质的审美哲学”（《表象与实质 上》 36-37），“表象”指的是史诗人物以貌取人，凡英雄贵族皆高大俊美，有与其地位相称的形貌才华，对凡人形貌的最高赞美是“像神一样”，因此神一样的奥德修斯变成老乞丐后即使妻儿也没认出他。然而，表象又不等于实质，形貌不等于“我”；一方面因为凡人中有表里不一的人，如貌丑却豪勇的塞耳西忒斯；另一方面则因为凡人的形貌虽会被神改变，但智识可以保持，如奥德修斯被改变形貌后仍自知“我就是我”。“我”是命息、魂气与智识（nous）的集合体：活物都有命息，命息存于胸中，是喜怒哀乐忧惧等情绪的源泉；魂气缥缈没有实体，存于脑中，人死后魂气离开肢体去往冥府；智识则是人区别于动物的标志，位于胸腔内，但不像命息那样有物质形态。命息主情（the emotive mind），智识与动词 noein 有关，意为“清楚地看到”（the seeing mind），引申为“知道、认识到”（Snell 182），可见古希腊人已经认识到情与思的区别，并把智识或“思维活动”（act of mind）视为只有神和人才有的高级认知活动，而神的智识显然高于人。
奥德修斯被称为“足智多谋的奥德修斯”，他高于常人的智识体现在他清晰的自我认知中：“没有别的奥德修斯。”陈中梅认为，史诗人物的自我意识是一种实体意识，奥德修斯说“我（egō）就是他（autos）”，人称代词 egō 和 autos 指代的都是有血有肉的活着的奥德修斯（《表象与实质 下》 191）。然而斯内尔（Bruno Snell）发现，有血有肉的身体在史诗中是空缺的，后世希腊人用来指称身体的名词 sōma 在史诗中指的都是尸体，活体在史诗中从不以整体出现，而总表现为各种物理特征的叠加。比如，在描写被基尔刻变成猪的船员时，诗人将船员未被改变的智识与猪的声音、头脸和鬃毛相对立；在描写人物形貌时，诗人也总是细数人体各部位的物理特征，如眼神、发绺、宽阔的肩、粗壮的臂膀等。在斯内尔看来，身体这个名词在荷马史诗中的空缺意味着古希腊对于有血有肉、浑然一体的身体尚无概念（5-7）。
应该说，困扰古希腊人的不是身体的概念而是身体的不可控制，人的智识既不能控制形貌变化也不能主宰身体行为，智识过人如奥德修斯也不例外。与求婚者决战前夜，奥德修斯躺在地上谋划方案，女仆们的嬉闹声让他烦闷难安，他拍打胸脯责备自己，“忍着点，我的心啊，你曾忍受更坏的景况……直到智算把你带出洞穴”（《奥德赛》 538-39）。这里的心（kradiē）与表达情绪的命息同义，是生发情绪的实体器官（Padel 18-19），诗行将情绪与智识的对抗以及身体的失控描写得十分生动，奥德修斯一人分饰二角，理性自我劝诫情感自我不要冲动误事，“后者服从，坚忍冲动……但他的躯体却翻来覆去……[ 直到 ] 女神撒出睡眠，把他的眼睑合拢……”（《奥德赛》 539-41）古希腊人将不受智识控制的身体变化归结为神力作用，神力的干预常被神秘化为一种“气态的、流动的”力量（Onians 52），既可加强体能——如雅典娜给莱耳特斯“吹入巨大的力量”，他随即击中欧培塞斯（《奥德赛》675），也可影响人的感觉——如阿波罗为格劳科斯止痛，“在重伤的伤口上封住流血黑红，送出勇力，注入他的心中”（《伊利亚特》 384）。
古希腊人对人体物理特征的分类，对命息、魂气、智识的分类包含着一种处于萌芽状态的、对人的身—心关系的经验观察与哲学思考，这种思考与神话结合在一起，将智识无法掌控的身体变化解释为神力的作用；神力凌驾于人引以为傲的智识之上，对人的身体有着绝对的控制权。到了公元前 6 世纪，这种多神崇拜被米利都学派的自然哲学理论取代，医学和哲学开始用逻辑而不是神话的语言解释宇宙，描述人的身体和灵魂。
身体的知识与灵魂的伦理学
荷马以后，thumos 的用量逐渐减少，psychē 也不再仅指人死后飘向冥府的魂气而被赋予了更丰富的意涵。在公元前 6 世纪以后的医学和哲学著作中，这个词的基本义是“生命 / 活力”，拉丁文译为 anima，英语译为 soul，也即现在常说的“灵魂”。灵魂的概念从米利都的泰勒斯开始逐渐形成，泰勒斯及其后的自然哲学家相信宇宙由某种自然物质或原子构成，灵魂亦然。阿那克西美尼（Anaximenes）说灵魂是气，赫拉克利特说灵魂是火和水的混合物，德谟克利特则称“灵魂即身体，人死魂亦灭”（Gundert 14）。德谟克利特的思想为希波克拉底继承，他和他的追随者以身体为对象开启了希腊人探索身体（灵魂）奥秘的科学之旅。赛尔修斯（Celsus）在《论医学》中这样评价希波克拉底建立的医学传统：“疗治科学最初是哲学的一部分……很多哲学家也是医学专家，最有名的有毕达哥拉斯、恩培多克勒和德谟克利特。然而，最值得纪念的是德谟克利特的学生、科斯的希波克拉底，他以专业的技艺和出色的口才闻名，是他把医学从哲学中独立出来”（Jouanna 285）。
《希波克拉底文集》记载了希波克拉底们对身体及人的本质（nature）的认识，认为人体内有四种体液——血液、黏液、黄胆汁和黑胆汁，人体的健康和疾病取决于四种体液的运动和相互作用；同时，外界环境（温度、湿度、季节变化等）、饮食习惯与人体活动都会对体液的运动和相互作用造成影响甚至导致疾病。他们相信，人的身体与宇宙万物一样服从自然法则而非神力。《神圣疾病》一文的作者告诫索福克勒斯的信奉者，疾病并非源于神怒而是源于寒液流动，治病不能依靠斋戒施法而应利用养生之道和季节变化针对体内燥湿寒热的失调反其道而行之（Jouanna 181-88）。《空气、水和地方》的作者解释了地方性疾病的成因：一个城市如果常吹暖湿的南风，黏液性疾病如痢疾、腹泻就多；如果常吹干冷的北风，胆汁类疾病如胸膜炎、胸膜肺炎就多（213）。《人的本质》的作者则提醒人们，养生之道不仅在于合理的饮食，还在于运动和个人卫生，养生之道因人而异因时而变，“养生要注意年龄、季节、习惯、地域和体格，要寒暖得宜，只有这样才能得享健康”（324-25）。希波克拉底们把支配身体的力量描述为非人格化的自然规律，借助临床经验和解剖实验观察身体在自然规律作用下的生长与变化，认为身体在体液与燥湿寒暖的作用下影响灵魂的功能。这些关于身体的知识让他们相信身体是可控的，患者可以在医生的指导下通过饮食、锻炼和药物等手段治疗疾病，使身体恢复正常。
身体的概念形成于医学成为一门技艺（technē）的过程。希波克拉底们把身体视为由液态和固态物质构成的系统，身体的封闭性和不透明性使它成为疾病的共谋，医学的任务就是“进入”身体，甚至在必要时“打开”身体，对其隐藏的本质进行观察和研究，建立身体的知识体系并恢复身体的秩序，最终达成对人的认识。医学的技艺化和专业化过程又是身体主权的让渡过程，病人看似身体的所有者却并不掌握身体的知识，而且疾病会使他思维混乱甚至失去对身体的感知与控制。因此希波克拉底们宣称，优秀的医生一定要了解病人的切身感受却不应“感同身受”，应该通过对动物身体或无生命物体的观察实验类推人体的结构和工作机制。
医学知识的传播使身体成为希腊人认识自我的焦点，作为一门“教人们理解和谈论疾病的艺术”（Plato, “Gorgia” 147），医学凭借对身体自然性的专门研究从哲学中独立出来，获得了言说“何以为人”的话语权威，这一切让苏格拉底十分忧虑。他的朋友西米曾问他，“我们的身体是由热、冷、湿、燥等等成分组成的。灵魂就是这些成分调和得当而产生的和谐。……身体一旦有病，……灵魂不论多么神圣，……必定就消失了；而身体的残余还能保存好一段时候……假如有人说：灵魂是人身各种成分的调和，人到了所谓死的时候，先死的是灵魂；我们对这番议论怎么回答呢？”（柏拉图，《斐多》 50）西米是克罗顿医生菲洛劳斯（Philolaus）的学生，菲洛劳斯用无限与有限的和谐解释宇宙，他相信宇宙的核心是火，人体也由热（heat）这一单一成分构成，但人吸入的空气是冷的，热、冷过量或缺乏都会导致疾病。菲洛劳斯的学说在当时颇为流行，西米的提问得到在场众人的热烈回应。对此，苏格拉底首先指出西米不应将灵魂与琴弦奏出的音乐相类比，因为琴弦先于音乐存在，而灵魂是先于身体存在的；灵魂不朽，去过很多地方，做过很多事，学习了各种知识，因此我们才能回忆起关于美德或其他抽象概念的知识，可见知识实则是灵魂对生前所知的回忆。接着，苏格拉底以自己坐牢为例向众人解释灵魂与身体的关系。他说，有人认为苏格拉底“现在坐在这里是因为身体里有骨头、有筋，……骨头是由韧带连着的，筋一伸一缩使[ 他 ] 能弯曲四肢”（67），但这不是真正的原因；真正的原因是雅典人下决心要判他死刑，而他也下定决心要坐在这里，承受雅典人判处的任何刑罚；最后，苏格拉底说，“把筋骨之类的东西称作原因是非常荒谬的”，“我的行为凭我的智慧做主”（68），智慧源于神谕，灵魂接受神谕的引导进而指导人的行为。在苏格拉底看来，人的本质不是身体而是灵魂，身体“被烧被埋”后灵魂也就“走掉了”（91）。既然灵魂不朽，就应该永生永世爱护它，照料它，否则“危险大的可怕”，因为身体可以一死了之，不朽的灵魂却逃不开邪恶，灵魂得救的唯一途径就是“尽力改善自己，尽力寻求智慧”（81-82）。
苏格拉底是柏拉图笔下完美的灵魂至上者，他否定“身体的本质即人的本质”的自然哲学观，代之以“照料灵魂即改善自我”的伦理学。不过，对于灵魂究竟是什么，他和柏拉图都没有一个一以贯之的说法。柏拉图最令人困惑的地方在于他一面称灵魂由不同部分组成，一面又坚持灵魂不可分解。在《理想国》（Republic）第四卷中，他提出灵魂由理性（logos）、灵息（thumos 意为 spirit）和欲望（epithumos，即 desire 或 appetite）三部分组成；理性统领整个灵魂，指导人追求智慧；灵息喜爱荣誉和胜利，在行动上表现为孩子般的竞争心或动物似的侵略性；欲望则表现为对声色物质的追求（114-26）。然而在第十卷中，他又以二元对立的认知框架结构全篇，将灵魂视为与身体对立的整体，并将灵魂 / 身体的对立与善 / 恶、理性 / 非理性、不朽 / 可朽的对立相类比。他说，灵魂是无形的、不朽的，尽管会受身体的诱惑，但本质上是善的、理智的；身体却是有形的、会死的，是囚禁灵魂的牢狱，尽管可以教育但本质上是坏的（292-94）。柏拉图对灵魂的看法或许有变化，但他对身体的贬斥始终不变，如霍尔姆斯（Brooke Holmes）所言，柏拉图不是哲学史上第一个将灵魂与身体对立起来的人，但是“把灵魂视为优于身体的一方，柏拉图起到了决定性的作用”（42），他的灵魂学说在中世纪哲学家这里得到继承和改造。
基督教文化中的灵与肉
中世纪哲学对灵魂与肉体的讨论是在基督教文化背景中进行的。基督教脱胎于犹太教，犹太教的正典《旧约·创世纪》说，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹进他的鼻孔，他就成了有灵的活人。”神吹入人体内的“生气”在古希伯来语中写作 neshama，“希腊七十子译本”译为 pnoé，英文钦定本译为 breath of life；“有灵的活人”古希伯来语为nephesh，希腊语译为 psychē，英语译为 living soul。古希伯来人认为有灵的活人不仅拥有肉身，其本身就是肉身（徐弢 33-43），就此而言，希腊语 psychē 和英语 living soul 并不能准确表达 nephesh 的意义。受柏拉图的影响，psychē 和 soul 易被理解为独立于肉体的纯粹精神，这显然与古希伯来人的灵肉一体观相矛盾，有学者认为这一译法本身就“反映了希腊哲学中的灵肉二元论对早期基督教的潜在影响”（46）。换言之，柏拉图的灵魂学说与古希伯来人素朴的一元论一起成为了早期基督教灵肉观的思想来源。
“基督教学说”（Christian Doctrine）的奠基人奥古斯丁在《忏悔录》中历数自己的罪过，自陈柏拉图的著作让他有机会闻“道”但他没有“取食”，直到圣灵启示他才发现真理，得见“存在本体”。他说，“我扪心自问：‘你是谁？’我自己答道：‘我是人。’有灵魂肉体，听我驱使，一显于外、一藏于内……内在的我，我的灵魂，通过形体的知觉认识这一切”（203）。奥古斯丁像柏拉图那样强调灵魂和肉体的对立，把肉体比作“腐朽的躯壳”（139）、“泥土抟成的居室”（139）、“死亡的肉身”（155）；把理性比作“制服毒虫猛兽”的力量，有理性的灵魂藏于形骸之内，较之肉体“品位更高”（203）。与柏拉图不同的是，奥古斯丁强调理性并非真理本身，因此理性有可能败坏，使得异端邪说借机玷污灵魂，只有当圣灵照耀理性，人才能得享真理。他这样描述圣灵进入肉体的过程：“我逐步上升，从肉体达到凭借肉体而感觉的灵魂，进而使灵魂接受器官传递外来印象的内在力量，也是禽兽所具有的最高感性。更进一步，便是辨别器官所获印象的判断力；但这判断力也自认变易不定。……理性所以能毫不迟疑肯定不变优于可变，是受那一种光明的照耀……最后在惊心动魄的一瞥中，得见‘存在的本体’”（139-40）。
奥古斯丁调和理性灵魂与肉体的法宝是信仰，他在信中写道，“上帝不可能憎恨他所创造的、使我们优于其他动物的东西。让我们把信仰看作迎接与追求理性的序曲，因为如果我们没有理性的灵魂，我们甚至不能信仰”（转引自赵敦华 144）。奥古斯丁肯定理性的作用，同时强调理性只有在圣灵的教导下才能发现真理；他对柏拉图灵魂说的改造不仅为阿奎那改造亚里士多德哲学提供了榜样，而且深刻影响了后世神学家；他的“基督教学说是基督教理性主义的基础，集神学与哲学于一体，构成了中世纪意识形态的基本模式”（144）。基督教理性主义视肉体为罪恶的渊薮，但“道成肉身”的信仰又肯定了基督的神性和人性在肉身中的完美结合，这种复杂的灵肉观造就了一种与理性主义相反相成又相对隐蔽的感性崇拜，以爱为核心、以“敏感的身体”为言说载体的感性崇拜在中世纪的代言人便是冥想文学（contemplative writing）。
冥想文学的作者大都是隐修的僧尼，与“以权威意志为前提，以逻辑要求的简明性和必然性论证信仰的真理性”的经院哲学不同（赵敦华 234），冥想文学赞美对上帝的强烈的热爱与崇敬，提倡通过神秘的感性体验理解至上的真理，实现与神的完美结合（Watson 541）。经院哲学与正统神秘主义的对峙体现在阿贝拉尔德（Peter Abelard）和圣贝纳尔（St.Bernard of Clairvaux）的论战中；阿贝拉尔德视理性和权威注解为理解《圣经》的法宝，对此圣贝纳尔批评他“时刻准备着用理性解释一切，包括那超越理性之上的 [ 神 ]，这种骄傲实则是罪，不仅不理性而且违背信仰”（Pranger 30）。圣贝纳尔以《雅歌》为例说明身体就是“圣灵的殿”：《雅歌》开篇新娘祈愿新郎“用口与我亲嘴”（1：2），隐修者也祈愿三吻基督：吻脚、吻手、吻嘴，吻脚表达隐修者的谦卑与悔罪之心，吻手表达隐修者对神的律法的遵守，吻嘴暗示隐修者与上帝的结合（Saint Bernard of Clairvaux 31-36）。圣贝纳尔对《雅歌》之爱欲主题的阐释为圣维克多的理查德（Richard de St. Victor）效仿，后者引用《雅歌》中“我因爱受伤”（5：7）的意象，把受伤（wounding love）比作冥想上帝的第一阶段，冥想者被爱神之箭射中，心中“涌动着欲望与激情”；接着便是寤寐思服的第二阶段（binding love）；进入第三阶段的冥想者备受煎熬（languid love），心里眼里只有上帝；最终，冥想者得到上帝的爱却并不满足（insatiable），祈愿得到更多（Richard de St. Victor 275-84）。较之圣贝纳尔，理查德更直白地把冥想之旅描述为肉体之爱到精神之爱的升华，这种爱的表白在中世纪后期的欧洲流行开来，英国隐修者罗尔（Richard Rolle）用生动形象的语言把灵魂进入神国的过程描述为五感丰富的身体经验：“灵魂不断地燃烧着，表达着爱意，感受着极乐的火热，她知道自己燃烧着无尽的爱火，在梦寐以求的甜美中感受她的挚爱，这时冥想变成颂歌，我得到新生，周围环绕着天堂的喜乐”（64）。
冥想者把“情感置于理性之上”（Minnis 201-02），以身体为容器领受神的道，以圣灵的体现彰显肉身的合理性，这种根源于炽热情感的神秘思辨令理性的信仰者难以接受。主张以史为纲对《圣经》做严格文本阐释的基督教理性主义者认为，圣贝纳尔及其追随者对《雅歌》的“寓言式”解经脱离经文，过于随意，“完全取决于阐释者的想象”（Garrett 74）。教会内部的批评之声在启蒙理性成为时代精神后转化为世俗“知识对身体的诘难”（汪民安4），但这并不意味着身体的退场；相反，自 17 世纪以来，身体从认知客体变成认知主体，在自然科学对它的探究中，身体体现并挑战着人类理性的阈限，不断改变着知识的边界。
“我思”：从去身化到具身化
在哲学与神学分道而行的进程中，自然科学起了决定性作用。17 世纪自然科学的新发现更新了人对宇宙的认识，人开始高奏理性的赞歌，就如蒲伯（Alexander Pope）在诗中所赞：“自然和自然律隐没在黑暗中。神说‘要有牛顿’，于是世间一片光明”。理性时代的西方科学家和哲学家或许依然相信神的存在，却更自信能凭人的理性理解自然和神的法则。在这个回到古典又不惧创新的时代，笛卡尔率先用 mind（思维、理性）取代 psychē（灵魂），提出了精神（意识）与物质二元对立的本体论和主体与客体二元对立的认识论，拉开了近现代“去身性”人类意识论的序幕。
在《第二沉思录》开篇，笛卡尔就开始反思人的本质是什么。他说，“在开始新的思考之前，我要回头想想我曾经认为自己是什么”，他回忆道，
过去每当我思考自己是什么的时候，脑海里首先浮现的念头就是我有一张脸、一双手、两条手臂以及整个机械化的肢体结构，这样的肢体结构可见于任何尸体，我称之为身体。下一个念头就是我有情绪，我四处活动，我有感知会思考，这些行为我归因于灵魂。至于灵魂的本质，我以前没深究过，有时会把它想象为某种飘渺的东西，比如风、火或者以太之类。（17）
深究起来，“我”既不是身体也不是灵魂，“我”究竟是什么呢？他说，“我发现了——思维；……严格意义上来说，我就是一个思考着的东西，也就是说，我即思维（mind），即智识（intelligence），即智力（intellect），即理性（reason）”（18）。一般认为笛卡尔说的思维就是灵魂，但他明明白白地申明，“思想栖居其中的这种物质叫做思维。我用思维这个词而非灵魂，是因为灵魂这个词太含混，经常与肉体有关联”（114）。他又强调，“为了避免含糊，从现在开始我就用思维指称 [ 人的本质 ]。思维不是 [ 柏拉图式的 ] 灵魂的一部分，而是整个思考中的灵魂”（246）。
笛卡尔把身体看成机器，受物理定律支配；思维则是非物质的，它在人脑的松果腺里和生命体的精气（animal spirits）发生作用，通过精气运动促使身体各部分进行运动。他从对感觉的怀疑入手证明认识事物（包括身体）不能靠感官，必须凭思维，思维比身体更真实，于“我”而言，我的思维又比旁人的思维更真实（罗素 87）。和笛卡尔一样，培根（Francis Bacon）也不相信感官，他说“人类理性最大的障碍和曲解来自感官的迟钝、局限和欺骗”（45），但他不像笛卡尔那样无条件地信任理性，认为“人的理性就像一面不诚实的镜子，这镜子接收杂乱的光线，把自己的本性与事物的本性混为一谈，以至于歪曲、误判事物的本性”（41）。培根倡导的实验科学认为，仅凭理性认识世界缺乏科学要求的客观性，科学家必须通过工具和实验验证理性以获得普遍真理；为了确保实验的客观性，培根要求科学家在实验观察中保持与研究对象的距离以获得“自由洁净的思维”（56）。这种“洁癖式”的理性主义把视觉奉为五感中最超然、最客观的器官，以“看”隐喻理性思维，呼应了柏拉图以光明隐喻真理的洞穴理论。
培根式的视觉中心主义受到实验科学内部以及经验哲学的挑战。1665 年胡克（Robert Hooke）在《显微图谱》中肯定了触觉对科学观察的重要意义以及显微镜对触觉的改善与拓展作用：“在显微镜的帮助下，最柔嫩细腻的手更容易感受 [ 被观察物之 ] 身体的粗糙与光滑”（14）。胡克显然认为显微镜不仅能增强目力，也有助于让他获得更佳手感，作为一个视觉工具，显微镜同时改善了触觉认知。斯普拉特（Thomas Sprat）也表达了相同的看法，他在《皇家学会史》中多次强调触觉认知对于科学实验与研究的重要性，认为“真理在手与眼的论战中得到宣扬”，因此哲（科）学家在科学实验中必须同时带上“眼和手”（100）。
经验哲学对视觉中心论的怀疑源于其基于感官经验的认识论。洛克（John Locke）在《人类理智论》中否定柏拉图的天赋观念论，把人的心灵比作白纸，提出人的观念来源于感觉和人对心灵活动的知觉（86）。贝克莱（George Berkeley）在洛克学说的基础上提出应对视觉和触觉的对象加以区分，指出视觉并非功能最强大的感官，视觉对象只有光和色，而距离和空间都是触觉的对象。人们之所以有“目测距离或大小”的错觉，是因为视觉与触觉结合紧密，人们“凭借屡次的经验认识了各种视觉观念和触觉观念之间的联系，才能单凭视觉的现象，在似乎直接的方式下来估量与此相应的可触事物的位置和形式”（ix-x）。贝克莱指出，“在所见观念和由它们所暗示的所触观念之间，并没有任何必然的联合”（18），可见视觉观念只是一个能指标记；此外，经验的偶然性、任意性与象征性意味着所见之“实”可能只是人云亦云或偏见、成见。更重要的是，在这类认知中触觉比视觉更不可或缺。贝克莱说，“假定有一种灵物、一种无身体的精灵，能清晰地知觉视觉的专有的直接对象，而无触觉”，那么这种灵物将“没有任何距离观念”“立体的观念或三项数量的观念”（68）。《格列佛游记》中的勒皮他人堪称这种灵物的翻版，这群达官贵人长相奇特，“一只眼睛向里凹，另一只眼睛却瞪着天顶”，没有拍手提醒就“不能说话也听不到别人说话”，“总是在埋头苦思，不时会有堕落悬崖或者头碰在柱子上的危险”（斯威夫特 134）。斯威夫特（Jonathan Swift）用沉浸于精神的洞观、对衣食父母视而不见的达官贵人影射自诩客观公正实则冷漠无情的殖民者，把“对他人苦难的无动于衷与迟钝无情”斥为“人类堕落与虚弱的附带品”（244），把殖民者对殖民地的培根式观察斥为一种道德败坏，可谓比“情感主义”者更早认识到身体之于常识与同情的不可或缺。伯克（Edmund Burke）说，“正是因为同情的存在，我们才关心其他人所关心的事物，才感动于别人感动的事物，并且不至于对人们所做或所经受的一切无动于衷，做一个冷漠的旁观者”（41）。在伯克看来，同情是“一种推己及人、设身处地的替代激情”，这种情感绝非理性分析的结果，而是“源于身体的机械构造”（41）。
在同时代的德国，莱布尼兹也注意到了理性管辖之外的领域：“在我们身上，每时每刻都有着无以数计的知觉，但它们未达到统觉，也没有反映；也就是说，灵魂本身的那些变化是我们意识不到的”（转引自艾布拉姆斯 234）。莱布尼兹关于无意识的观点被其后的德国哲学家和美学家继承，但无意识成为家喻户晓的时代词汇，却要归功于弗洛伊德（Sigmund Freud）。在《自我和本我》中，弗洛伊德修改了自己早期的人格理论，提出“我”由本我、自我和超我组成，意识只包括部分的自我与超我。一般认为越高级、越复杂的思维活动越容易被意识到，但临床经验证明并非如此，弗洛伊德指出，“即使那些极耗脑力的精微复杂的智力活动也可以在前意识中进行，根本无须进入意识领域”（20）。更令人惊讶的是，“于一些人而言，诸如自我批评和致良知这样的高级思维活动都是在无意识中进行的，而且还会无意识地产生极其重要的影响”。可见，无意识中既有原始的本我，也有“文明的”自我与“理想的”超我，因此弗洛伊德说，有意识的自我“首先是一个身体—自我”（21）。“身体—自我”强调自我意识源于身体感知、尤其源于身体表面的感知。弗洛伊德举例道，“我们从疾病的疼痛中获得关于器官的新知，这也是我们形成关于身体的观念的一般方式”（20）。
弗洛伊德对无意识的关注很可能受到了尼采的影响，而尼采对笛卡尔式二元对立论的嘲讽与拒绝启发了后期现代哲学对主体（意识）哲学的批判，这场声势浩大的“身体革命”与脑成像技术的发展结合起来，引发了认知科学从去身化研究到具身化研究的“范式转变”（Kiverstein 741）。所谓具身化，指的是“大脑以外的身体”在主体认知过程中起着不可或缺的作用，身体束缚认知、配置信息并调节认知活动，不再是笛卡尔眼中的没有思想的机器，而是形成认知的重要原因，是认知的物理组成部分。以客观主义为核心的去身化研究假定思维是大脑对抽象符号的计算性处理，抽象符号是对客观现实的表征（representations）；具身化研究则发现，在认知系统中这些表征的性质和内容都受到身体的制约，也就是说，认知差异有时是身体差异的结果，身体差异会导致有的认知更容易、更自然，有的则更困难、甚至难以进行。传统研究认为思维活动主要由神经系统实现，具身化研究则提出，不应把认知局限于人脑的活动；认知系统应包括身体的非神经部分甚至身体所处的外界环境，身体承担了在神经系统和非神经系统之间配置计算信息和表征信息的工作。传统研究认为身体只负责把外界信息传送给人脑，再通过行为输出大脑的指令；具身化研究则认为，身体在一定条件下调控着认知活动，这是一种随时协调认知与行为的实时调控，可以确保认知主体及时对复杂和变化的环境做出反应。
具身化研究的哲学基础之一是梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的现象学思想（徐献军 3-5）。笛卡尔要求人们与经验保持距离，转向观念，因为人们单凭智识就能理解眼中所见；梅洛-庞蒂却认为“这种常识和科学意义上的‘客观化’思维让我们彻底失去了与感官经验的联系”，而“观念原是感官经验的结果”（82）。他发现，身体不能没有意识，意识也不能没有身体，意识是“有形的”，“对单个物体的绝对假定意味着意识的死亡，因为这种绝对假定凝固了存在”（82）。他总结道，“通过现象的反省，我不把视觉当作笛卡尔所说的‘对看的思考’，而是把它当作把握可见世界的目光……当我转向知觉，当我从直接知觉转到对这种知觉的思考时，我重新进行知觉，并且发现先前那个我正在思考，我的知觉器官只是他留下的痕迹”（409-10）。就这样，梅洛-庞蒂把身体当作“获取知识的器官”“存在的载体”，用身体主体取代了意识主体，用意识的肉身化取代了笛卡尔设置的身—心对立。
梅洛-庞蒂深刻影响了当代的认知科学研究者（Varela xv; Clark xvii; Lakoff xi），为了向他致敬，莱考夫（George Lakoff）以“肉身中的哲学”命名自己的论著，说“梅洛-庞蒂用‘肉身’形容我们原初的身体经验，让哲学专注于‘肉身世界’，这个我们用生命感受的世界”（xi）。不过，具身化认知并非现象学式的内省，莱考夫称，
现象学认为我们可以通过现象学式的内省获得一切有关智识及经验本质的知识。这是不可能的，人的无意识认知浩渺广阔、瞬息万变且生发自然，我们虽然可以发展出一套关于它的理论却不能直接意识到它的运作，因此也不能直接意识到大部分的想法。现象学式的反省固然有利于展示经验的结构，却必须辅之以对无意识认知的经验研究。（5）
作为侧重语言研究的认知语言学家，莱考夫把自己的具身化认知观概括为四点：概念及思维都是具身化的；认知的无意识性；思维的隐喻性；经验研究的不可或缺。
所谓概念和思维的具身化，本质上就是认知的进化论。笛卡尔把思维看作人的本质，认为思维独立于肉体；现代认知科学却支持进化论的观点，认为思维离不开感知、运动、情绪及其他身体机能，人的思维能力在使用身体的过程中进化形成。根据脑神经科学的研究，人的思维活动通过特定区域神经细胞间的相互激活和协同工作完成，人脑由大约 1012个神经细胞和 1015 个神经突触组成，神经细胞之间通过突触传递信息，信号强度突破某个阈值时就会激活神经细胞并通过突触向上层神经细胞发送激活信号。神经生物学家发现人脑有一种特殊的“整合”（binding）能力，以视觉形成的过程为例：当人看到一只飞鸟时，视觉细胞将形状、大小、位置等不同的视觉信息经视神经传送到相应皮质区，人即能获得对整只鸟的完整认知。实验表明，人脑的整合能力与认知的基本单元有关，认知的基本单元不是“符号”也不是“比特”，而是“知觉组织形成的‘知觉物体’”，也即知觉对象“在变动中保持不变的整体统一性”（龚怡宏 18）。莱考夫认为，人们看似不假思索的反应并非神秘的本能，而是身体在长期实践中形成的、对自我及现实世界的无意识认知。在当代认知科学的视域下，无意识并非被压抑的力比多，而指低于意识阈限且瞬间发生以至于意识不到的认知活动。莱考夫把有意识的思考比作冰山之顶，他说，“思想的百分之九十五是无意识的，这是认知科学家的经验之谈。其实，这个比例依然严重低估了 [ 无意识的比重 ]；更重要的是，意识表面之下百分之九十五的无意识塑造了所有的意识思维。如果无意识不进行这种塑造，就不会有意识思维”（13）。
无意识对意识的塑造总是在自我与现实的互动中进行，因此思维是肉身化、个体化的，也是社会化、历史化的。从语言对思维的隐喻性形容可以看出 , 很多复杂抽象的观念是从人类共有的、原初的身体经验中发展来的，比如，“我思绪奔腾”“我走了一会儿神”“我卡住了，这条思路行不通”等。思维的社会化和历史化尤其体现在人类自我意识的共性与差异中，借助最新的脑成像技术，中西方研究者得以观察人如何在大脑中定位自我。基于正常人的脑成像研究，中国研究者提出，“自我是由三个侧面构成的复合体：自我面孔识别中知觉的自我、自传记忆和情节记忆保持记忆的自我以及自我参照、自我反映中思考的自我”，三个侧面各有对应的脑机制；“自我面孔识别发生在右侧大脑，自传记忆主要与海马有关，情景记忆提取主要与右侧前额叶有关，自我参照的表征则是内侧前额叶的激活”（张力 477）。在对自我参照（如：这个人格形容词可以描述你吗？）的神经机制的研究中，中国研究者发现自我参照在中西方被试的大脑中均激活了内侧前额叶，而母亲参照（如：这个人格形容词可以描述你的母亲吗？）在中国被试的大脑中也激活了内侧前额叶。这意味着，于中国人而言，母亲和自我共同分享内侧前额叶；也就是说，在神经水平上，母亲是中国人自我概念的一部分（477-78）。至于中西方认知差异的进化过程，显然还是一个未解之谜。
从古希腊人对自我的发问到今人在大脑中定位自我的尝试，三千年已经过去了。科学发展到今天，人类已经能够凭借身体的知识解释形貌的变化甚至人为改变形貌，但对于无意识如何形塑思维，人们依然所知有限。可贵的是，面对未知的身体，科学开始坦然承认自己的无知。
2013 年，澳大利亚学生施瓦茨（Oscar Schwartz）和他的朋友创建了一个名为“是不是机器人？”（bot or not）a的网站，网友被要求阅读一首英文诗并猜测写诗的是计算机还是人。据施瓦茨统计，百分之六十五的网友对某些诗歌做出了错误判断，这一结果无疑迫使人们思考：如果计算机能够像人一样进行文学创作，那么人类智能和机器智能的本质差异究竟是什么？面对“人工智能终将超越人类智能”的忧虑和恐慌，文学又能做什么？让人们稍得安慰的是，具身化认知对人脑活动模式的实验研究证明“人类智能的本质不是计算”，人脑的整合思维与人工智能“由具体到抽象的认知计算模型完全背道而驰”，因此“与机器相比，人类智能的最大优势当属它的逻辑推理能力、想象力、创造力及其高效性”（龚怡宏 18-20）。既然人类的文学创作能力不是依靠计算得来的，对人类想象力与语言能力的开发就离不开对身体的探索，或许，我们都可以像史密斯（Zadie Smith）那样问自己，作为“一种语言的艺术”，文学可以从舞蹈这种完全凭借身体表现思想的艺术中学到什么？
注释和参考文献省略，全文请参阅《外国文学》2019年第5期。
【作者简介】
龚璇，社科院外文所，研究方向为英美文学。
【西方文论关键词】往期相关推送：